Aktuelt

Den nye konfesjonsstaten

religioner      |      29/02/2012

Bernt Torvild Oftestad leverte en kraftig bredside da han holdt sin avskjedsforelesning på Menighetsfakultet. Var du blant dem som ikke fikk den med seg kan du lese den her. 

Av Hans Olav Arnesen

17.2.2012 holdt Bernt Torvild Oftestad sin avskjedsforelesning på Menighetsfakultetet. Oftestad brukte sin siste forelesning før han trådte inn i pensjonistenes rekker til å rette nådeløs kritikk det han kaller en ny, ikke-kristen konfesjonsstat. Forelesningen er lagt ut som pdf-fil på Det teologiske menighetsfakultetets hjemmeside, men vi publiserer den også her på Religioner.no.

 

Bernt Torvild Oftestad – Foto: Universitetsforlaget.no

22.juli 2011 skal ha forandret Norge  mentalt og politisk. Sterke opinionsdannere vil se det slik. Man har sammenlignet 22.7 og tiden som fulgte, med de skjellsettende nasjonale erfaringene, som krigstiden fra 1940 til 1945.  Om dette holder stikk, vet vi ikke i dag. Men det som fant sted sommeren og høsten 2011, har gjort inntrykk på oss alle – og langt ut over Norges grenser.

Vi historikere er opptatt av forandring – sosiale, kulturelle, politisk- økonomiske og religiøse forandringer – i fjern og nær fortid.  Vi prøver å tolke og forstå dem og forsøksvis forklare dem.  22. 7 og denne dagens etterhistorieer i så henseende en utfordring. Denne dato står for meningsløs død, dyp sorg, lidelse og frustrasjon i mange hjem, blant familie og i vennekretser. Ut over det ganske land ble man rystet over det som hadde skjedd. Men 22.7 ble i løpet av kort tid noe mer. Denne dato ble et symbol for et politisk-kulturelt prosjekt. Eliten i politikken og massemedia gav prosjektet form og målsetting.  Det ble tilført energi fra deler av akademia. Også toneangivende skikkelser i Den norske kirke førte an.

Bak det vi kan kalle Utøya-prosjektet, ligger en sterk vilje til å forme fremtiden. For noen år siden formulerte en av de megettalende og megetskrivende blant tidens ideologer sin framtidsforventning omtrent slik:Om ikke lenge skal det norske samfunnet være så drastisk forandret, at majoriteten ikke kjenner det igjen, og heller ikke igjen seg selv.  En slik revolusjonær endringsiver interesserer historikeren på to måter: 1) for det første gjelder det å forstå de drivende krefter bak endringsprosessen. 2) for det andre å avdekke den ideologi som her motiverer og legger føringer og målsettinger. Men om man skal lykkes med en slik analyse, må man ikke underkaste seg og etterplapre den politisk autoriserte begrepsbruken. Derfor spør jeg: Er vi på vei mot en ny konfesjonsstat? 

Konfesjonsstaten kjenner vi fra vår egen historie. Den dansk-norske enevoldsstaten, var en konfesjonsstat. Det innebar at den var ideologisk forpliktet på en bestemt religion, hos oss den evangelisk-lutherske. Kongen av Guds nåde sikret gjennom sin lovgivning og sitt embetsverk, ved geistlighet og skolevesen at samfunn og menighetGuds lov og statens lover langt på vei dekket hverandre. Den nye og frie norske staten, grunnlagt i 1814, tok opp arven fra dansketiden og ble etablert som konfesjonsstat. Den velkjente paragraf 2 i Grunnloven sikret at den ble evangelisk-luthersk. Den nye staten overtok også korsflagget fra Danmark. Dette var en kristen stat.  Men det norske flagget var samtidig trefarget i rødt, hvitt og blått, en trikolor.  Trikoloren var revolusjonens farger. Med 17.mai i 1814 ble enevoldsstaten erstattet av et liberalt demokrati og et konstitusjonelt monarki. Den franske revolusjonen ble reflektert også i norsk kontekst. Men konfesjonsstat og statsreligion ble beholdt.

I det liberale demokratiet lå kilden til nedbygging av konfesjonsstaten. I dag ser mange for seg at de siste rester av den definitivt forsvinner. Å spørre om en ny konfesjonsstat er på vei kan derfor virke malplassert. Er ikke konfesjonsstaten som sådan antikvert? Men vårt spørsmål er for lengst reist på et prinsipielt grunnlag av den tyske rettsfilosof og rettshistoriker, Ernst-Wolfgang Böckenförde (f.1930). Böckenförde har vært en faglig reflektert deltaker i europeisk ideologisk debatt gjennom 40 år. En sentral skikkelse innen den internasjonale katolske intelligentsia fra slutten av 1960-årene. Fra1983 til 1996 var han dommer ved den tyske forfatningsdomstolen i Karlsruhe.

Når religionen ikke lenger gir den sosio-kulturelle bindingskraften, hvordan skal den sekulariserte og liberale staten da kunne opprettholde den enhet i verdier og normer som samfunnet er avhengig av, spurte Böckenförde allerede i 1967. Han gjentok spørsmålet 30 år senere.  Den individuelle frihet er det liberale demokratiets ypperste ideal. Men i ethvert samfunn er en viss kulturell og moralsk homogenitet nødvendig. For friheten må kunne «reguleres» ut fra visse overordnede normer som så å si alle har sluttet seg til og aksepterer. I friheten ligger anarkiet latent. Böckenförde utviklet sin problemstilling videre ved å spørre om det moderne sekulariserte demokratiet har en «naturlig”,en alminnelig moral som kan ha en regulerende funksjon. Og han spurte videre om lykkeforventningen hos den enkelte borger – viktig for demokratiet – kunne gi enighet om verdier.  Böckenfördes spørsmål var ikke konstruerte, men naturlige og nærliggende. Men svarene måtte bli negative. Det liberale demokratiet bygger ikke på noen «naturlig” moral, metafysisk begrunnet og/eller religiøst forankret. Å nedkjempe gitte moralnormer – ikke minst dem som har sine røtter i en religiøs virkelighetsforståelse – har vært livsviktig for de dominerende bevegelser i det moderne demokrati.  De folkelige forventninger om et lykkelig liv må de styrende ta hensyn til. Men innholdet i forventningene ikke bare varierer, men skaper konflikt, politiske konflikter. Man kan nok være felles om å søke lykken, men samtidig er man i kamp for å få sin del av den. Heller ikke menneskerettighetene kan bære enheten. De er som kjent gitt høyst motstridende tolkninger.

Böckenförde gjorde derfor den observasjon at den frihetlige sekulariserte staten ikke kan innfri eller leve opp til det frihetsideal som den har stilt opp som politikkens mål både for seg selv og for andre. Det er tvert imot friheten som blir selve problemet, fordi frihetsidealet stadig vil kunne undergrave det nødvendige verdifelleskap borgerne imellom. Frihet vil kunne bli en ideologisk begrunnelse for egoistisk selvrealisering. Har man da noen annen vei ut av dette dilemma enn regresjon, dvs. å vende tilbake til det man brøt opp fra ved de demokratiske revolusjonene på 1700-tallet, altså konfesjonsstaten. Men veien tilbake til den gamle religiøse varianten, der friheten var eksplisitt begrenset av kristne normer, synes imidlertid å være grodd igjen på grunn av sekulariseringen. 

Under de siste 200 år er de europeiske stater og samfunn blitt sekularisert.Sekulariseringen kom i to bølger: Den såkalte første bølge begynte for alvor på 1800-tallet, men virket langt inn i det neste århundre. Liberaliseringen førte til at mange ble mentalt frigjort fra den herskende religionen. Mange avviste de gamle (metafysiske) sannheter og de tradisjonelle kristne dogmer, Skapelsestroen og kirkens tro på Guds åpenbaring i Kristus ble opplevd som antikvert. Men ennå levde man i en verden som kristentroen opprettholdt og vedlikeholdt – med trygge forpliktelser i ekteskap og familie og det videre sosio-etiske fellesskap, sikret ved, dåp, konfirmasjon, nattverd, kirkelig vielse og begravelse og underbygd ved den kristne skolen. Statsreligionen la de kulturelle rammer og vedlikeholdt de religiøse konvensjoner, men den ble stadig mindre påtrengende.  Men noe grunnleggende og avgjørende var skjedd. Statsmakten hadde med det liberale demokratiet fått et janusansikt: På den ene side den gamle konfesjonsstaten med statsreligion, folkekirke og kristen skole, på den annen den liberale staten. Nå tok den form for alvor, idet den fremmet og forsvarte en gryende livssynspluralisme. Den norske Dissenterloven av 1845 er et typisk uttrykk for den første sekulariseringsbølge. Staten sikret fra da av tros-, forsamlings- og propagandafrihet for ikke-lutherske kristne. Men samtidig forble statsreligion og statskirke intakt.

Den annen sekulariseringsbølge satte for alvor inn under etterkrigstiden. Det var da avkristningen av Norge begynte for alvor. Og den skjøt fart under 1960-tallet. Verden skulle fjernes fra det hellige, tabuer skulle vekk, det forbudte nøytraliseres og åpnes, og menneskelivet avsakramentaliseres. Gamle institusjoner skulle brytes ned og overleverte normer forlates. De ble erstattet av det rent menneskevirkede og funksjonelle som skulle tilfredsstille behovene i et samfunn som hadde fridd seg fra de religiøse dogmer og et metafysisk verdensbilde. Samfunnets institusjoner ble rent sekulære.  I 1969 sa statsmakten fra seg ansvaret for Den norske kirkes dåpsopplæring. Lovgivningen ble etter hvert renset for elementer som kom fra den kristne tradisjon.  Det ufødte menneskeliv mistet sitt rettsvern ved Lov om selvbestemt abort i 1978. Tretti år senere erstattet staten den gamle ekteskapsinstitusjon med en  kjønnsnøytral ekteskapslignende institusjon for å kunne likestille hetero- og homofile. Religionen ble etter hvert utsatt for massive angrep fra en frimodig nyateisme.

Kampen mot religionen under den andre sekulariseringsbølge inspireres ikke bare av rasjonalisme. Noe nytt er kommet til, som gir den moderne antikristeligheten en særegen aggressivitet. Man har tatt opp det antropologiske begrepet identitet. “Hvem er jeg?” Er jeg en mann, en norsk-pakistaner, en norsk statsborger, en muslim, en bygutt, en liberaler, en kristen, en “sekstiåtter”, en adjunkt…? Hva er det som til sist blir jegbestemmende? Når identitet blir mobilisert til angrep på kristendommen, er det identitetsbegrepet fra den idealistiske, humanistiske psykologien og ikke freudianisme som blir ideologisert og etter hvert politisert.

Identitet er den del av personens oppfatning av seg selv som oppleves som autentisk, ekte og typisk.  «Å finne sin identitet» vil si å danne et selvbilde, som man kan stå inne for og leve opp til, og etablere en livsstil som samsvarer med dette bildet. (SNL) Identiteten er med andre ord selvvalgt.Karakteristisk er oppfordringen på en plakat fra en homodemonstrasjon for et par år siden: «Unn deg et år som homofil!» Og identitetspolitikk, en ny, men dekkende betegnelse, vil da bestå i å sikre individet frihet til å gjøre et slikt subjektivt valg, til å etterleve det i praksis som en allment akseptert livsstil i samfunnet. Om man bryter med den kristne tradisjon blir man på en særlig måte understøttet, beskyttet og prioritert.

Kristendommen er en hindring for realisering av dette antropologiske ideal for selvbestemmelse. Den står  i veien med sine objektive og allment forpliktende normer. Derfor må den helst bort, i hvert fall nøytraliseres og gjerne omtolkes slik at den fremmer identitetspolitikken. For den aggressive antikristendom er det om å gjøre at religionens normer ikke bare fratas politisk og moralsk legitimitet, de bør ikke en gang komme offentlig til uttrykk. Det oppfattes som såkalt «hate-speech», som krenker identiteten til dem som følger andre normer. Religionene er «obstacles» som må brytes ned, slik utenriksminister Hillary Clinton formulerte det i en tale for litt siden, da hun erklærte at USA ser det som en menneskerett for homofile og biseksuelle å praktisere sin seksualitet, noe det offentlige må sikre.

Det er verd å merke seg at den liberale sekularismen ikke er religionsfiendtlig i utgangspunktet. Den gir tvert imot på sin måte rom for religionen. Trosfrihet er en menneskerett, som skal beskyttes av staten. Men det er som subjektiv og individuell markør av egen identitet at religionen godtas som et gyldig uttrykk for vår menneskelighet. Dens metafysiske sannheter, normer, «lover» og dens institusjoner er derimot et problem. Slikt rammer menneskers frie rett til å leve i pakt med sin identitet og truer sekularismens prinsipielle skille mellom religion og politikk. Slikt må om nødvendig nøytraliseres.  

Det offentlige har tatt på seg å administrere og dertil bruke religionenemed det formål å bidra til virkeliggjøringen av en positiv utopisk idé: Det harmoniske og fredfylte samfunn. Det er den bærende idé bak det såkalt RLE-faget i den norske grunnskole. Undervisningen skal være religionsvitenskapelig kritisk og objektiverende. Men viktigere er det at religions- og livssynsundervisning skal ha en integrerende politisk-kulturell funksjon. Den skal bidra til å skape enhet i et stadig mer religions- og kulturpluralistisk samfunn.  Der alle er seg selv og alle aksepterer hverandre. Det forutsettes da at religiøse mennesker godtar den tanken at de religiøse doktriner er  – i  samfunnet – bare subjektivt forpliktende ideer.  Trossannhetene er i realiteten bare språklige, symbolske uttrykk for individuell livstolkning. Det er den grunnoppfatning av religionen som legger føringene for statens administrasjon og bruk av den.  Det allmenne eller det vi kan kalle den nye objektivitet i samfunnet er det kommunikative rommet, som er en sosial og kulturell sfære, der personer og grupper med de ulike livssyn og religioner møtes i dialog. Den skal idealt sett fremme et fellesskap som gjør trossannhetene objektivt uinteressante, men subjektivt meningsfylte. Konflikt om religiøs og moralsk sannhet må for alle del unngås. Derfor må det sosiale rom, der trossannhetene har objektiv dignitet og blir forpliktende praktisert, dvs. i kirkene og religionssamfunnene, ideelt sett (1) isoleres fra det alminnelige samfunn og dets dialogiske kultur eller (2) integreres i den på sekularismens premisser. I dag er den den sistnevnte strategien som dominerer og det med tilslutning fra kirkene selv.

Det vi her berører, er den ideologiske kjernen i ideen om detmultikulturelle og multireligiøse samfunn.  Multikulturalismen er en sosialfilosofisk konsepsjon som foregir å svare adekvat på den utfordring, som er gitt med det kulturelle og religiøse mangfold i dagens vestlige verden. Som sådan er multikulturalismen blitt en hegemonisk ideologi, opprettholdt og vedlikeholdt av makteliten – i de politiske partier, massemedia og akademia. Men samfunnet kan ikke bare være «multi». Det må også ha, som vi tidligere har vært inne på, en viss enhet eller homogenitet om det skal fungere. Makteliten er innforstått med det. Og den setter sine krefter inn på å utvikle enhet i samfunnet – men en ny enhet på sekulariseringens, identitetspolitikkens og multikulturalismens premisser. Det er poenget i det jeg kalte Utøya-prosjektet

Behring Breivik ville advare. 1) For det første så han for seg undergangen for vår vestlige kultur på grunn av muslimsk innvandring. Han ville redde den nordiske urbefolkning i Norge.  2) For det annet ville han bekjempe den ideologi som har åpnet for og presset frem denne undergangen, reise en motbevegelse mot den. 3) For det tredje ville han ramme den politiske organisasjon som ved hjelp av statsapparatet har ført an og ledet oss mot undergangen. Breivik ville vekke. Han gjør det ved en blodig og grufull retorisk gest, i det han iscenesetter seg selv som attentatmann, terrorist og massemorder.

Han er en slags revolusjonærFor i denne kampen er det rett og nødvendig å bryte med de demokratiske rammer, normer og verdier for politiske meningsytringer, påvirkning og opinionsdannelse. Han bryter eklatant med rettsstaten, den stat som ved rett og makt sikrer demokratiets normer og rammer. Nå skal han altså dømmes av den rettsstat som han forakter.  Da er det viktig at våre rettsstatsprinsipper blir nøye etterlevd. Vi må ikke risikere at domstolen opptrer som agent for tunge aktører, redaksjoner og miljøer i det offentlige rommet. Men uansett politisk system handlet han som morder i strid med naturretten og Guds bud. Det er sakens fundamentale innhold og dype alvor.  

22.7 utløste en lavine av aktivitet – i mediene. Etter hvert kom det store folkelige oppbud i Oslo og i de større byene, samtidig komheksejakten, først og fremst mot dem som hadde ytret seg skeptisk eller analytisk kritisk til norsk integrasjonspolitikk og/eller islam. Det som skjedde, var slett ikke kaotisk. I et moderne mediesamfunn blir slike prosesser styrt – først og fremst fra redaksjonene i de store aviser og de dominante etermediene. Egne 22.7-redaksjoner har vært i sving lenge. Mens Marx fokuserte på makten over produksjonsmidlene, bør vi i dag fokusere på makten over påvirkningsmidlene.  Mediene har vært og er nærmest ensartede. Etter hvert er det blitt skapt et eiendommelig virkelighetsbilde. Lidelsene hos ofrene og deres pårørende skal så visst ikke bagatelliseres. Langt derifra. Det er ensidigheten og koblingen opp mot politikken som er bemerkelsesverdig. Massakrer alá Utøya rammer jevnlig kristne, familier og enkeltpersoner, i en rekke land: Pakistan, Egypt, Tyrkia, Nigeria for å nevne noen. Den politiske makteliten i Norge har aldri vært særlig opptatt av forfølgelsen av de kristne. Og ond og brå død har mange opplevd før 22.7.  

Massakren ble politisert. Det var nettopp hva Behring Breivik ønsket. Han ville påvirke sivilsamfunnet. Dermed ble massakren et tema i den politisk-ideologiske konflikten som preger også vårt samfunn. Mer demokratimer åpenhet. Dette slagordet fra landets statsminister skulle være svaret på det angrep som Behring Breivik hadde rettet mot selve staten, og som altså staten tross alle sine ressurser og maktmidler ikke greide å verge seg mot. Men ble det mer åpenhet, mer engasjert diskusjon mellom ulike grupperinger, friere ytringer, sterkere kritisk engasjement for å avdekke hvordan og hvorfor og den politiske makteliten i lang tid hadde oversett og unnlatt å ta sikkerhetsspørsmålene alvorlig. Det er blitt lite av slikt. Det ble mye om lokale politikamre i Buskerud, båter som sviktet etc. Hovedsaken ble det massive forsvar for multikulturalistisk ideologi og norsk integrasjonspolitikk. Utøya med sin ofre ble et politisk begrep, og de sterke følelser som massakren hadde utløst, ble politisk mobilisert. En gruppe i Trøndelag hadde lenge gått i mot tanken om at Stiklestad skulle bli tatt i bruk i multireligiøsitetens tjeneste. Deres motstand ble erklært som politisk illegitimt etter Utøya, det var jo nettopp for multikulturalismen ofrene der hadde gitt sine liv. De måtte ikke krenkes av mennesker med et annet syn.

 

Dette var egentlig godt ment. Men det som ble sett på som forsvar av demokratiet, ble det motsatte. For en måned etter Utøya, den 22.8, sto en gruppe renommerte akademikere offentlig frem og forlangte begrensning av ytringsfriheten. I realiteten var dette et forsøk på å forsvare demokratietmot seg selv. Et forsvar mot selvskading. Demokratiet var blitt en psykiatrisk patient, som måtte helbredes ved å bli befridd for «farlige» vrangforestillinger. På flere måter skulle en nødvendig terapi bli iverksatt.

La oss ta for oss tre terapeutiske metoder: Langt fra alle ville begrense ytringsfriheten. Den ble tvert imot sett på som viktig. For ved den kunne farlige meninger, personer og grupper komme frem i lyset slik at de kunne avsløres og nedkjempes med argumenter, som det så flott kom til å hete. Det man egentlig mente, var at de skulle snakkes ned.  Demokratiets særlige kjennetegn – den frie debatten i den borgerlige offentligheten – ble omformet til en metode for å avdekke og nedkjempe det farlige avviket. Avvikerne kunne nyte godt av et slags «toleransepatent», som det het under det opplyste eneveldet på 1700-tallet, men sannheten og de såkalte «verdiene» lå allerede urokkelig fast – innstøpt i sekularistisk betong. Her har man glemt begrepsnyansene fra demokratiets barndom på 1700-tallet. Den borgerlige offentligheten skulle ikke ha som funksjon å bidra til at avvikere kommer frem i lyset, slik at de kan «snakkes ned» av makteliten. Dens kjennetegn er frihet for alle ytringer som forutsetning for utvikling av et fornuftig styre. Og rasjonalitet er ikke identisk med sekularistisk dogmatikk, som gjør det legitimt å nedkjempe avvikere på historiens vegne. Her kan også anlegges et lengre historisk perspektiv. Noen vil mene at man står overfor denhistoriske logikk som det ensidig frihetlige demokratiet er underlagt. Den franske revolusjon endte med giljotinen. Det var en konsekvens av Rousseau ideologi. Revolusjonslederen Robespierre administrerte falløksen. Han ble den første i en lang anerekke. Lenin, Stalin, Mao og Pol Pot, alle ville de realisere menneskets frihet og lede folket inn i utopien.

Den andre metoden er å gi avvikere en patologisk karakteristikk. De lider av fobi, noen av homofobi, andre av islamofobi. Fobier er en form for angstlidelse.  Den kan behandles med psykoterapi, medisiner, eller en kombinasjon av begge deler. Hvordan de som lider av islamofobi skal behandles, er ennå ikke klart. Men i det gamle Sovjetunionen ble dissidenter innlagt på psykiatriske institusjoner for behandling. Hos oss er det vel tilstrekkelig å skyve en person ut av det det offentlige ordskifte, fordi vedkommende lider av en mental defekt som gjør at hans/hennes meninger er sykdomssymptomer og dermed uten politisk-etisk gyldighet. Her står vi overfor en personrammende hersketeknikk. Gjerne praktisert av dem som skriker høyest om pluralisme og liberalitet.

Stadig brukes uttrykk som ekstremisme og ekstremister.  Ekstremistene er gjerne radikale muslimer eller høgreorienterte kristne.  Men er et slikt begrep politisk egnet i demokratiet. Det latinske ordet «extremus» er et superlativ av adjektivet «exter» som betyr det som er ytterst, fjernest i rom og tid. Fjernt fra hva?  Fra det som er i sentrum, det som er nært og nærværende. Det ekstreme defineres av dem som er i sentrumsposisjon, som har makten og hegemoniet til å definere hva som er ekstremt og derfor må bekjempes. Dette er en geometrisk og abstrakt definisjon, velegnet for ethvert maktapparat. I maktens sentrum finner vi det selvbevisste og maktglade `vi`. Kan VI tåle en psykiatrisk utredning som gjør Breivik utilregnelig, spurte en kommentator i VG for en tid siden. Selvsagt kunne ikke «det store vi», som egentlig ikke er så mange, tåle noe slikt. Her gjelder det å se det politiske poeng. Om Behring Breivik blir dømt som utilregnelig, oppløses koplingen mellom hans voldsdåd og de politiske syn som ut fra ulike premisser stiller seg kritiske til islam, innvandringen og integrasjonspolitikken.

Om vi legger Böckenfördes paradigme til grunn, har tiden etter 22.7 avdekket et demokrati, der ledende politiske krefter prøver å skrinlegge og undergrave sitt eget frihetsideal.  Dels ved krav om å begrense ytringsfriheten, dels ved å omfunksjonere den borgerlige offentlighet slik at den bli et instrument for sikring av etablert ideologisk makt. Det bemerkelsesverdige er at man på den måten søker å beskytte og verge nettopp demokratiet, dvs. å verge det mot seg selv. Stort dugeligere kan det ikke dokumenteres at krisen er ideologisk-strukturell og fundamental. Böckenfördes teori får med andre ord sin konkrete bekreftelse. For når man søker å etablere en nødvendig politisk-etisk og ideologiske enhet i samfunnet ved å begrense friheten, vender man i realiteten tilbake til konfesjonsstaten, ikke den gamle evangelisk-lutherske, men en ny –dvs. den sekularistiske konfesjonsstaten.

Hva er dens doktrine: 1) Det frie sekularistiske mennesket har nå åpenbart seg og det er «godt». Det vil si at det har i seg kraften og muligheten til å virkeliggjøre det gode framtidssamfunn, der alle lever etter behag, men samtidig i harmoni med hverandre. Den nye konfesjonens etos er kjærligheten. Dette etos er vagt, ja, kan virke innholdsløst, men er ikke desto mindre retorisk kraftfullt. «Oslos gater er fulle av kjærlighet», uttalte Kronprinsen. Hva i all verden mente han med det? Men alle syntes det var flott sagt. Kjærligheten oppfattes som en emosjonell erfaring utfoldet i det interpersonale møtet etter et nærmest psykoterapeutisk mønster. Nærhet gir avlastning og lettelse. Utallige mennesker kan identifisere seg med denne kjærligheten, ateister som modernistiske kristne. Men dette er en kjærlighet uten offer. “22.7” og den nære etterhistorie gir doktrinen densmythos, som danner utgangspunktet for en kvasireligiøs kult. Blomsterhavet foran Oslo Domkirke skal bli til kompostjord som senere kan spres til egnede (kult)steder. Barns tekster og tegninger, samt kjæledyr lagt igjen ved Domkirken, er lagret i Riksarkivet. Her befinner vi oss i relikvienes og votivgavenes sfære.  Rundt omkring i kommunene søker man å få reist ensartede minnesmerker, som skal samle “menigheten”. Hvor mange minnesmerker ble reist for de jøder som ble til røyk aske i Auschwitz? Så vidt jeg vet bare ett på bryggen der de ble lastet om bord i Donau. Den nye konfesjonsstaten som nå trer tydeligere og tydeligere frem, har sin ortodoksi, sin kjetterlovgivning og sine storinkvisitorer. Man vil sikre friheten, men i realiteten er man på vei mot det som har blitt kalt det totalitære demokrati. Vi er nylig blitt minnet om det ved at legers og helsepersonellets samvittighetsfrihet i forhold til abort snart er en saga blott.

Den sekularistiske konfesjonsstaten synes å være på plass i det norske samfunn. Hvordan skal kristne forholde seg til den? La oss anføre 3 veiledende momenter: For det første må man ikke la seg forføre til å tro at denne staten er religiøst og ideologisk nøytral. Den ser relativistisk på religionene, avviser på prinsipielt grunnlag deres sannhetspretensjoner, blir i siste instans agnostisk/ateistisk, men kan administrativt gi religionene en positiv kulturell, sosialpsykologisk funksjon, så lenge de ikke truer sekularismens supremati.

For det annet når det blir understreket fra sekularistisk hold at man har de universale menneskerettigheter som fundament, må Kirkens svar bli å fremholde at retten til liv er den grunnleggende menneskerettighet. Retten til liv gjelder fra konsepsjonen til naturlig død. Den vestlige verdens gigantiske utryddelse av ufødt menneskeliv er i strid med den menneskerett som er grunnleggende for alle de andre. Sekularismen kan ikke innse det, fordi dens høyeste verdi er det voksne, myndige, bevisste og kommunikative mennesket, dets frihet og lykke. Mennesket er født fritt. Den ufødte er verken født eller fritt. Som ufritt blir fosteret drept for de fødte menneskers realisering av sin frihet

Kirkens forhold til friheten kan samles i disse teser: Ingen må tvinges til å handle mot sin samvittighet – verken offentlig eller privat. Ingen må hindres i å handle etter sin samvittighet i det private rom. Men retten til å handle i pakt med samvittigheten i det offentlige rom, kan bli begrenset. Ogbegrensningen må samsvare med naturretten. På det punktet er det Kirken bryter radikalt med den sekularistiske ideologien som ikke regner med noen gitt naturrett. Man ser samfunnet som selvkonstituert, i prosess – på vei mot utopien.

Man skulle ha ventet at Humanetisk Forbund med sine ikke-religiøse ritualer hadde spilt en sentral rolle i tiden etter 22.7. Men det skjedde merkelig nok ikke. I stedet kom Den norske kirke til å bli et samlingspunkt og en katalysator for folkets sorgarbeid. Det ble en krevende utfordring. Man sto overfor et folk og ikke minst en yngre generasjon som var preget av sekulariseringens avlæring av kristendommen, men som samtidig søkte mening og trøst i nøden og sorgen. Situasjonen innbød så visst ikke til dogmatisk belæring, men nettopp til å «trøste og bære». Hvordan Den norske kirke maktet denne utfordringen er ikke lett å bedømme.  Ut over det ganske land fant det sted utallige møter mellom kirkens tjenere og sørgende. Oversikt over hva som da ble forkynt og formidlet i sjelesorgen, gis ikke.

Kirken så det som sin oppgave å “trøste og bære”. I 2. Kor 1, 3 skriver apostelen Paulus: «Lovet være Gud og vår Herre Jesu Kristi Fader, miskunns Fader og all Trøsts Gud, han som trøster oss i all vår trengsel, forat vi skal kunne trøste dem som er i all slags trengsel, med den trøst hvormed vi selv blir trøstet av Gud!» Hva som trøster oss, er selvsagt for apostelen. Det er Kristus – hans lidelse, offerdød og oppstandelse for oss og hans seier over Satan og død.  Dermed gjenstår det ransakende spørsmål:Trøstet man folket med den trøst Kirken selv er blitt trøstet ved?

 

 

 

 ,