Aktuelt

Buddhismen – den gode religionen?

religioner      |      04/07/2016

Buddhismen er så heldig å være gjenstand for en rekke positive fordommer. Blant disse er forestillingen om at buddhismen er en særlig fredelig religion. Stemmer det?

Av Adrian Plau

Wat Pah Sokjai Sweden.

Mange nordmenn har et svært positivt bilde av buddhismen som en rasjonell religion som fremmer harmoni, balanse og ikkevold. Illustrasjon: Wat Pah Sokjaj Sweden

En populær oppfatning av buddhismen er at den er en fornuftens og toleransens religion, og langt mer fredelig enn sine abrahamittiske motstykker jødedommen, kristendommen og islam. I over hundre år har denne fremstillingen av buddhismen som den opplyste pasifismens fakkelbærer gått sin seiersgang gjennom vestlig kultur, inntil den til slutt har begynt å fremstå som en sannhet så god som noen Buddha selv kunne ha latt falle fra sine avklaret smilende lepper. På den andre siden forteller nyhetene om buddhistiske munker som både ansporer til og deltar i forfølgelse av minoriteter i Myanmar, og som i det sørlige Thailand støtter statens kamp mot muslimske opprørsgrupper. Her i Norge kunne vi også følge Erik Solheims stadig mer frustrerte forsøk på å mekle mellom buddhistiske singalesere og hinduiske tamiler i borgerkrigen på Sri Lanka. Hvordan skal man forstå dette? Eller er den gjengse vestlige oppfatningen av buddhismen bare fri fantasi? Og hvordan kan man egentlig avgjøre om en religion er voldelig eller ikke?

Edwin Arnold - Wikimedia Commons.

Edwin Arnold – Wikimedia Commons.

Vestlige forestillinger?

Vestlig populærkultur er i dag full av buddhistiske konsepter og bilder, fra det abstrakte målet om nirvana til Buddha-formede telys. Men den første representasjonen av buddhismen som oppnådde bred, folkelig popularitet i vestlige land i moderne tid var engelskmannen Sir Edward Arnolds episke diktverk om Buddhas liv, The Light of Asia, som etter sin publikasjon i 1879 ble en umiddelbar bestselger i både Storbritannia og USA og stadig er i trykk. Arnold hadde tilbrakt flere år i India som rektor for den britiske kolonistatens høyere utdanningsanstalt i sanskrit i Pune, og etablerte seg siden som en ledende popularisator av indisk tankegods og fortellingstradisjoner overfor et bredt, internasjonalt publikum. Blant historiens mange ironiske sammentreff er for eksempel hvordan Mahatma Gandhis første møte med Bhagavadgita, en av hinduismens sentrale tekster, først kom da han levde som jusstudent i London på slutten av 1880-tallet og ble introdusert for denne i Arnolds engelske oversettelse, The Song Celestial.

I The Light of Asia trekker Arnold på flere antikke fortellingstradisjoner og hagiografiske tekster om Buddha, kanskje særlig Ashvagoshas innflytelsesrike Buddhacarita («Buddhas gjerninger») fra 100-tallet etter vår tidsregnings begynnelse, og demonstrerer tidvis omfattende kunnskaper om indisk fauna. Men det er ingen tvil om at diktet er rettet mot et vestlig publikum: Arnolds rimelig stive blankvers går aldri av veien for å male frem det man i dag ikke vil nøle med å kalle orientalistiske klisjéer. Viktigst for våre anliggender er imidlertid hvor langt Arnold går i å vektlegge Buddha som pasifist. I det Buddha beslutter å forlate sitt liv som kronearving til fordel for å søke religiøs innsikt som asket, lar for eksempel Arnold ham proklamere:

My chariot shall not roll with bloody wheels
From victory to victory,
til Earth wears the red record of my name.

Senere går Arnold langt i å fremstille Buddha som en Jesus-skikkelse som oppfatter seg selv som en hyrde for sine lam. Denne Buddha og Kristus-analogien ble senere enda tydeligere uttalt idet The Light of Asia fikk en oppfølger, The Light of the World, som gjenfortalte historiene om Jesus på tilsvarende vis. Dette verket gjorde imidlertid ikke i nærheten av like stor suksess som The Light of Asia.

Om Arnolds diktning var definerende for den allmenne mottakelsen av buddhismen, hadde forskningsmiljøene en tilsvarende opplevelse i løpet av 1830-tallet i kjølvannet av Sir James Prinseps sensasjonelle gjennombrudd i forståelsen av den antikke indiske brahmi-skriften. Dette gjorde det mulig å lese en rekke tilsynelatende beslektede inskripsjoner på utsmykkede steiner og pilarer som gjennom de forutgående tiårene var blitt funnet over store deler av India. Og riktig nok: Det skulle vise seg at disse var offentlige edikter reist av den store kong Ashoka, som på 200-tallet før vår tidsregnings begynnelse hersket som keiser over et rike som nesten omfattet hele det indiske subkontinentet. Men den Ashoka som framstod i steinediktene var ingen blodtørstig tyrann – snarere tvert imot. I en av de mer berømte ediktene skildres Ashokas anger over å ha beseiret det sørøstlige kalingafolket i krig og den ødeleggelsen dette medførte, og impliserer at opplevelsen ledet ham til å konvertere til buddhismen. Teksten rommer også en sterk henstilling til å frastå fra vold:

«Sannelig, Gudenes Elskede (Ashoka) ønsker at ikke-beskadigelse, selvkontroll, upartiskhet og godhet skal utvises overfor alle vesener.»

Ettersom flere av Ashokas edikter ble funnet og tolket, dannet det seg et bilde av en mild hersker som søkte å styre i tråd med buddhismens dharma («moral»), og som også oppfordret sine undersåtter til å avstå fra voldelig adferd. Denne oppfatningen ble fort enormt innflytelsesrik, og det er den dag i dag Ashokas dharma-hjul, en symbolsk fremstilling av buddhismens innsikter som eiker i et hjul, som preger nasjonalstaten Indias flagg. Imidlertid har nyere forskning reist spørsmål ved hvorvidt vi egentlig kan vite om Ashoka faktisk var buddhist eller om han bare var en ivrig støttespiller for buddhismen. Et tredje alternativ er at ediktenes dharma kan ha vært et amalgam av flere religiøse impulser som var populære i Ashokas samtid. Tekstene åpner for mange tolkninger, men 1800-tallets pionerarbeid er fortsatt definerende, og la mange av premissene for hvordan buddhismen senere ble forstått i vestlige samfunn.

Iselin Frydenlund hi-res

Iselin Frydenlund – Institutt for fredsforskning (PRIO)

Buddhisme og vestlig forskning

Iselin Frydenlund er seniorforsker ved PRIO og postdoktor i religionsvitenskap ved MF, og har gjennom en årrekke jobbet med forholdet mellom buddhisme, vold og politikk både på Sri Lanka og i Myanmar. Hun understreker også betydningen av 1800-tallets forskning for forståelsen av buddhismen som en særskilt rasjonell og fredsæl religion.

«På tidlig attenhundretall i Europa visste ikke europeiske forskere hva buddhismen var,» sier Frydenlund. «Man hadde egentlig ikke funnet på den termen, som forskjellig fra det man definerte som hinduisme, før i 1827. Man konstruerer en verdensreligion ved å gi den en ’isme’. Datidens forskning var veldig preget av hjemlige forståelseshorisonter, som det jo alltid er når man prøver å analysere et fenomen. De tidlige europeiske forskerne var veldig besnæret av det de oppfattet som en rasjonell, ikke-religiøs tradisjon. Det passet inn i flere europeiske agendaer. For eksempel i det protestantiske oppgjøret med Den katolske kirken, med Buddha som en Luther. Det er veldig eksplisitt i den tidlige forskningen at de ser på Buddha som en reformator, og i den prosessen leser de inn alt de ønsker at buddhismen skal være: at den er veldig rasjonell, at den er uten ritualer, at den er etisk fundert, at den vektlegger toleransen og ikkevoldsbegrepet. Det er ikke feil å si at dette er der, men det får en voldsom ny dimensjon som overspilles.»

Samtidig understreker Frydenlund at denne vektleggingen av buddhismen som fredelig og rasjonell ikke ene og alene er vestlige forskeres verk.

«Det er ikke noe negativt eller feil ved at man har en moderne nytolkning av egen tradisjon,» sier Frydenlund.  «Man kan vise til møtet mellom buddhistiske aktører og vestlig koloniherredømme på slutten av attenhundretallet, for eksempel på Sri Lanka. En av de tingene de buddhistiske munkene da løfter frem som negativt med kristendommen er kristendommens voldsforherligelse. I det møtet fremhever buddhistiske munker ikkevoldsbegrepet som buddhismens komparative fortrinn i et nytt moderne og globalt møte mellom religioner. Da snakker de veldig negativt om Jesus som en blødende gud man har spikret opp på et kors – er ikke det totalt barbarisk? Jeg tenker derfor at det ikkevoldselementet, som selvfølgelig alltid har ligget i buddhismen hele veien, får en helt ny dimensjon i en konkurranse med andre religioner.»

Frydenlund vektlegger også hvordan forståelsen av buddhismen som særlig fredelig kan gjenfinnes i nyere forskning. Johan Galtungs omfavnelse av buddhismen på 1980-tallet er ett eksempel her til lands.

«Han begynner som gandhianer og skriver om Gandhis ikke-vold fra 1950-tallet og frem til 1980,» forteller Frydenlund. «Det er først tidlig på 80-tallet at han får en tydeligere buddhistisk orientering, og det reflekteres i hans tekster helt ukritisk. Det er en viktig arena for spredning av ideen, også innenfor akademia, som gjør det komplisert å snakke om buddhisme og vold. Jeg husker da jeg skrev en rapport om buddhistiske aktører under krigen på Sri Lanka, at det feltet ikke ble tatt helt alvorlig. Det ble bare oppfattet som eksotisk. Så er man vokst opp i en Galtung-tradisjon om at buddhismen fremmer fred.»

Dharmacari

Dharmacari Shraddhapa. Eget foto.

Innenfra og utenfra

Dharmacari Shraddhapa, som oppdaget buddhismen som tenåring i Edinburgh, har ansett seg selv som buddhist siden 17-årsalderen, og i dag, over 15 år senere, er han ordinert medlem av Triratna Buddhistorden. Han er i dag aktiv som kursholder og veileder ved Oslo Buddhistsenter, men studerer også sanskrit ved Universitetet i Oslo. Har han opplevd at oppfatningen av buddhismen han har møtt på i studiene står i kontrast til hva han har erfart i sin egne buddhistiske praksis?

«Til en viss grad, ja,» svarer Shraddhapa. «Jeg har noen ganger opplevd litt frustrasjon i å studere buddhisme religionshistorisk, fordi man ikke kan ta et normativt perspektiv. Alle som sier de er buddhister, er like mye buddhister. Som religionshistoriker kan man ikke si at den ene formen for buddhisme er mer ekte enn den andre. Og som buddhist har jeg veldig behov for å ta slike normative vurderinger. Det er nemlig ikke alt som gjøres av buddhister eller i buddhistiske kulturer som er i tråd med det jeg anser som tradisjonens grunnverdier, og det er viktig for buddhister å ha et historisk-kritisk perspektiv på våre egne tradisjoner.»

Triratna Buddhistorden ble stiftet i London i 1967 av Sangharakshita, en britiskfødt buddhist som da hadde tilbrakt nær på 20 år i forskjellige buddhistiske miljøer i India. Gitt fremveksten av de positive oppfatningene rundt buddhismen i Vesten på denne tiden, ofte forankret i arven etter Gandhi, kan det kanskje være nærliggende å spørre om Triratna Buddhistorden ble grunnlagt på bakgrunn av disse?

«Det er her man kommer tilbake til dette med et religionshistorisk perspektiv og et mer innenfra, eller normativt perspektiv,» svarer Shraddhapa. «For Triratna har til en viss grad et ganske kritisk syn på mye av tradisjonell buddhisme. Tanken er å gå tilbake for å tolke de tidligste kildene og komme frem så godt vi kan til hva det egentlig var Buddha snakket om. Det er selvfølgelig mange hermeneutiske problemer med det, men det er allikevel mye man kan gjøre for å forstå de tekstene i deres historiske sammenheng. Hvis man tar et slikt historisk-kritisk perspektiv kan man prøve å se på utviklinger som skjedde senere i den buddhistiske tradisjonen, og vurdere i hvilken grad de harmoniserer med eller motsier det vi tror Buddha selv lærte. Men fra et religionshistorisk perspektiv er alt dette buddhisme, det er bare forskjellige former. En mer pasifistisk tilnærming i etterkrigstiden ville man for eksempel gjerne forklart ut ifra de kulturelle forandringene som skjedde da, etter andre verdenskrig. Fra et buddhistisk ståsted, eller fra mitt ståsted, vil jeg si at det selvsagt hadde en effekt, men det handler stadig om å gå tilbake til de grunnleggende prinsippene. Hvis vi leser de kildene som trolig ligger nærmest det Buddha sa og prøver å overføre det til vår tid, hvordan blir det da? Det er nemlig mye innenfor buddhistiske tradisjoner som går i mot det Buddha lærte.»

Indian_relief_from_Amaravati,_Guntur._Preserved_in_Guimet_Museum

En mulig avbildning av kong Ashoka fra tiden rundt vår tidsregnings begynnelse. Kilde: Wikimedia Commons.

Buddhisme og krigføring

Det klassiske, historiske eksemplet på krig i en buddhistisk kontekst er den singalesiske kong Dutthagamanis seier over en tamilsk hær ledet av den hinduiske generalen Elara på begynnelsen av 100-tallet før vår tidsregnings begynnelse. Krigen er omtalt i det senere singalesiske historieverket Mahavamsa («Den store krøniken») fra 500-tallet, som siden har blitt en toneangivende tekst for diskusjonen om buddhisme og krig både på Sri Lanka og i andre buddhistiske land. Den ble først oversatt til engelsk av James Turnour i 1837 – samme år som Sir Prinsep publiserte sine første store gjennombrudd. Mahavamsa understreker at Dutthagamani ikke bekjempet Elara for å beskytte sin kongemakt, men for å beskytte buddhismen på Sri Lanka.

«I Mahavamsa legitimerer buddhistiske munker krig,» kommenterer Frydenlund. «Og de velsigner kongers bruk av militærmakt. Det er faktisk kongen i disse tekstene som får dårlig samvittighet over sine handlinger på krigsmarken mens det er arhatene, de opphøyde, buddhistiske personlighetene, som trøster kongen og sier at ofrene ikke var buddhister, så de var heller ikke mennesker. Dette står helt eksplisitt i denne teksten.»

Mahavamsa har fått fornyet aktualitet gjennom flere kriger mellom buddhister og hinduer i Sri Lankas historie, og er fortsatt definerende.

«Det er rett og slett en buddhistisk hellig krig-tekst,» fortsetter Frydenlund. «Men teksten selv problematiserer dette veldig lite. Enkelte munker vil si at denne teksten er postkanonisk, så derfor ikke noe man kan forholde seg til. Det er ikke doktrine at munker skal gå rundt og velsigne kongers masseslakt på krigsmarken. Da kommer det altså inn et doktrinært standpunkt.»

Lignende uttalelser som Frydenlund her refererer til ble også formulert av enkelte sørøstasiatiske buddhistledere under kommunismens vekst på 1970-tallet. Den populære thailandske munken Kittivuddho argumenterte for eksempel for at det å drepe kommunister ikke nødvendigvis var det samme som å drepe fullverdige personer. Men dette ble ansett som høyst kontroversielle uttalelser, og de ble sterkt fordømt av andre thailandske buddhistledere. Og den innflytelsesrike singalesiske buddhistmunken Walpola Rahula, som på 1940-tallet tok sterkt til orde for en buddhistisk nasjonalisme og beskrev kong Dutthagamanis krigføring som et «korstog», karakteriserte påstandene i Mahavamsa om at tamiler ikke er fullverdige mennesker som «stikk i strid med Buddhas lære».

«Det er motstridende verdisystemer som lever parallelt,» poengterer Frydenlund. «De samme munkene som støtter statens militærbruk vil fremdeles si at buddhismen er ikkevoldelig. Det er en uforløst motsetning her som ikke er systematisk behandlet i tradisjonen.»

Også i Øst-Asia har buddhismen hatt et komplekst forhold til krigføring. Buddhistiske klostre i det føydale Japan gikk ikke av veien for å holde seg med krigermunker som kunne beskytte sine landområder, og zen-buddhismens meditative teknikker og vektleggelse av tilværelsens grunnleggende tomhet ble anvendt av krigerkastene til å både utføre og forsvare krigshandlinger. I nyere tid var enkelte japanske zen-ledere entusiastiske tilhengere av Japans krigføring under andre verdenskrig, og produserte i den sammenhengen et omfattende materiale av voldsforherligende utsagn som står rimelig langt fra hva man i dag vil assosiere med zen-buddhisme. Også i Kina har buddhistiske ordre historisk sett vekslet mellom å fraråde og støtte krigshandlinger.

Ikkevold og pasifisme

Frydenlund peker på spenningen mellom de ulike konseptene «pasifisme» og «ikkevold».

«Det å redusere buddhismen til en pasifistisk religion er en for lettvint tilnærming,» kommenterer hun. «Man må stille spørsmålet om hva ’pasifisme’ er generelt, og hvordan det i så fall brukes i en buddhistisk sammenheng. Hvis vi ser på theravadas kanon som sådan, så finnes ikke ordet ‘pasifisme’. Men man har ahimsa, som betyr ‘ikkevold’.»

Theravada («De eldres lære») er den eldste av de fortsatt eksisterende retningene av buddhisme, og er majoritetsreligion i Thailand, Laos, Kambodsja, Myanmar og på Sri Lanka. Dens litterære kanon er tradisjonelt inndelt i de tre kategoriene vinaya, lovtekster for de ordinerte, sutta, prekener og utsagn tilskrevet Buddha og hans disipler, og abhidamma, filosofiske, vitenskapelige og metafysiske tekster.

«Det som er interessant er at ahimsa sjelden brukes om statens bruk av makt,» fortsetter Frydenlund.  «Ikkevold, eller ikkebeskadigelse, handler i kanon mer om personlige handlinger eller mellommenneskelige forhold. Men spørsmålet om statens nødvendige bruk av makt diskuteres ikke så tydelig. Hvis vi tenker på pasifisme i den vanligste betydningen av begrepet innebærer det at man mener at vold er galt som virkemiddel i konflikt. Hvis man spør buddhister i dag om vold er legitimt i visse sammenhenger vil mange svare at på buddhistisk grunnlag er det ikke det, og så vil de peke på ikkevoldsprinsippet i kanon. Men hvis du spør om hva de tenker om statens militærbruk i en krigssituasjon så vil de veldig ofte støtte statens bruk av makt.»

Et stadig tilbakevendende spørsmål er altså buddhismens forhold til statsmakten og dens utøvelse av vold.

«Hvis man sammenligner buddhismen med andre store religiøse systemer,» forteller Frydenlund, «så har den ikke en systematisk tenkning om når det er legitimt å bruke makt og når det er illegitimt, og om hvem som har rett autoritet til å definere dette. Hvem er legitime parter i krig? Altså det man kaller rettferdig krig-tradisjonen i kristendom og islam. Et tilsvarende skille mellom jus ad bellum, krigens etikk før krigen begynner, og jus in bello, krigens etikk når krigen først har brutt ut, det diskuteres påfallende lite i de buddhistiske tekstene.»

Man kan her spørre seg hvorvidt buddhismen åpner for større hensynsløshet i krig sammenlignet med religiøse tradisjoner som islam og kristendom hvor krig aksepteres, men dermed også tradisjonelt sett underlegges visse begrensninger for tillate virkemidler. Er for eksempel det å tillate krig under gitte omstendigheter, gjennom jus in bello-prinsippet, å foretrekke fremfor å unnlate å si noe om dette? Samtidig er ikke bildet entydig:

«Det finnes noen sutta-tekster i kanon hvor Buddha predikerer, eller hvor man kan lese ut, det man nå definerer som radikal pasifisme,» forklarer Frydenlund. «Det er et spørsmål om hva som skjer med soldater når de dør, og da svarer Buddha at de ikke kommer til himmelen. Dette er et brudd med den dharma-forståelsen man hadde innenfor et hinduistisk tankegods. Man utfører sin plikt; ergo får man en god gjenfødsel.»

Frydenlund sikter her til det innflytelsesrike begrepet innenfor hinduismen om varnashramadharma – den enkeltes moralske plikt (dharma) springer ut av ens livsstadium (ashrama) og samfunnssjikt (varna), og slik legitimeres krig for krigerkasten.

«Så når Buddha sier at soldater kommer til helvete,» fortsetter Frydenlund, «det sier han tre steder i kanon – det er den samme fortellingen i forskjellige varianter – er det et tegn på hva man kan kalle radikal pasifisme. Men dette direkte oppgjøret med statens voldsbruk er veldig sjeldent og ikke systematisert. Derfor mener jeg at man ikke kan si at buddhismen er pasifistisk som sådan.»

Også Shraddhapa vektlegger betydningen av buddhismens forhold til statsmakten.

«Det har vært et veldig stort problem i buddhismens historie at den har blitt overkjørt av statsmakten,» sier han. «Og hvis man ser på moderne buddhistiske samfunn, da er buddhismen så tilknyttet staten og nasjonalidentiteten at det undergraver de ekte buddhistiske verdiene. Det er i hvert fall stor fare for det, og man ser dette igjen og igjen opp igjennom buddhismens historie.»

Official_Photographic_Portrait_of_S.W.R.D.Bandaranayaka_(1899-1959)-Wikimedia Commons

På Sri Lanka har buddhismen vært assosiert med en aggressiv singalesisk nasjonalisme. Statsminister S.W.R.D. Bandaranaike ble i 1959 myrdet av en munk, etter sigende fordi han ikke var nasjonalistisk nok, selv om det i ettertid kom frem at det var vel så sterke økonomiske som åndelige motiver bak drapet. Kilde: Wikimedia Commons.

Et av de mest slående eksemplene på buddhistisk nasjonalisme i krigføring i moderne tid var borgerkrigen på Sri Lanka, som ble utkjempet mellom den tamilske opprørshæren LTTE og den singalesiske staten i ulike faser fra 1983 og frem til sentralmaktens endelige seier i 2009. Et kontroversielt spørsmål gjennom hele konflikten var innslaget av buddhistisk nasjonalisme hos den singalesiske majoriteten, og hvordan de tradisjonelle buddhistiske institusjonene forholdt seg til den singalesiske hærens krigshandlinger. Frydenlunds doktorgradsavhandling fra 2011 om buddhistiske munkers ulike standpunkter under borgerkrigen på Sri Lanka er et toneangivende arbeid for forståelsen av buddhistisk praksis under voldelige omstendigheter. Hun oppdaget at den enkelte buddhistmunks holdning til pasifisme ofte var avhengig av hvor langt vedkommende befant seg fra de faktiske krigshandlingene.

«Munker i de store byene, som Colombo og Kandy,» sier Frydenlund, «steder hvor den urbane middelklassen ofte har stemt på politiske partier som har en nasjonalistisk agenda, er ofte sterkt nasjonalistiske. De støttet statens maktbruk mot de tamilske tigrene veldig eksplisitt. Mens for de munkene jeg intervjuet som selv satt ute i krigssonen handlet det mer om å få stanset skuddvekslingene slik at de kunne komme til rismarkene sine og ha en landsby som var noenlunde velfungerende. De var langt mer moderate og mer innstilte på å finne en politisk fremforhandlet løsning. Men de var marginaliserte. Det var langt til Colombo. Noen av dem hadde også aktive brobyggerroller – de hadde kontakt med de tamilske tigrene. Noen av dem har gjort en heroisk innsats for den tamilske minoritetsbefolkningen, og dette var veldig kontroversielt.»

Samtidig var mange buddhistiske munker tydelig støttespillere for det singalesiske militæret, både ved å velsigne generaler i offentlige seremonier og ved å tilby sjelesorg til soldatene.

«Det sosiale feltet som hæren er blir sammenvevet med buddhistiske ritualer,» poengterer Frydenlund. «I den konteksten får det en form for militaristisk mening og legitimering. Det går ikke å løse disse kontekstene fra hverandre. Når berømte generaler på Sri Lanka drar til det store tanntemplet i Kandy, er det en handling i det offentlige rom. For tamilene var det et eksempel på hvordan munkene velsignet hæren i krigen mot dem.»

Tanntempelet i Kandy huser en av Buddhas tenner, en av buddhismens viktigste relikvier, og er dermed et sentralt tempel for singalesisk buddhisme.

«Men så kan man si at på individplan,» fortsetter Frydenlund, «så gjorde ikke disse munkene noe annet enn å beskytte en lekperson – som har rett til å få rituelle handlinger utført. Men dette er ikke lukkede rituelle rom mellom en munk og en general, det er store ting som kommuniseres ut i offentligheten. Det er en ting som burde komme tydeligere frem – at i alle buddhistiske land har  militærkappelaner, eller en buddhistisk feltpresttjeneste.»

Men dette åpner ikke nødvendigvis for at munkene kan aktivt delta i krigføring.

«På Sri Lanka er det en sterk tradisjon for at buddhistiske munker ikke skal være involvert i voldshandlinger,» sier Frydenlund. «Det var et bilde av noen berømte  munker på midten av 90-tallet hvor de ønsket å vise sin symbolske støtte til den singalesiske hæren under krigen og derfor lot seg ta bilde av mens de bar en eske med våpen. Det var meget kontroversielt. Folk hatet det: Sånn skulle ikke buddhistiske munker oppføre seg. Og det er veldig interessant i et komparativt perspektiv. Veien inn for å forstå dette handler om å se at de buddhistiske aktørene på den ene siden opprettholder denne diskursen om buddhismen som pasifistisk og setter dette opp som et komparativt fortrinn i en global konkurranse i et religionsmarked, samtidig som de støtter staten gjennom forskjellige typer handlinger. Så er det noen militante munker som går veldig langt, men de er også en minoritet.»

Hva tenker Shraddhapa om de singalesiske buddhistmunker som tilbyr sjelesorg for det militære?

«At buddhismen skal tilby råd og veiledning til alle, uansett,» begynner han. «Buddha snakket med alle. Konger, soldater, prostituerte, håndverkere og handelsmenn. Men når de på Sri Lanka oppfordrer til vold eller sier at for å forsvare Sri Lanka som buddhistisk nasjon må man bruke vold mot tamilene – det er helt uakseptabelt og går helt i mot det Buddha sa. Hvis man definerer buddhisme som det Buddha sa, er ikke dette buddhisme altså. Hvis man definerer buddhisme som det alle som kaller seg buddhister gjør og sier, så er det buddhisme. Det er forskjellen mellom den buddhistiske og den religionshistoriske definisjonen.»

Voksende intoleranse?

Den amerikanske kommisjonen for internasjonal religionsfrihets (USCIRF) årlige rapport for 2015 plasserte Myanmar sammen med blant andre Nord-Korea, Saudi-Arabia og Eritrea på listen over land med de aller vanskeligste forholdene for livssynsminoriteter, og fremhevet særlig buddhistiske aktørers oppfordring til og deltagelse i forfølgelse av den muslimske rohingya-minoriteten.

I de senere årene har også media, inkludert Religioner.no, satt søkelys på fremveksten av anti-muslimske, buddhistiske organisasjoner i Sør- og Sørøst-Asia, som har vært aktive pådrivere i forfølgelsen av muslimske minoriteter. Blant disse finner man Bodu Bala Sena (BBS) på Sri Lanka og 969 og Ma Ba Tha (MBT) i Myanmar. En nylig oversikt over problematikken, ført i pennen av Frydenlund, finner du her.

Hvor representative er egentlig disse bevegelsene, og hva betyr de for synet på buddhismen som en toleransens religion?

«De er militante i sin nasjonalisme,» sier Frydenlund. «Mange av dem er også dypt rasistiske og islamofobe, og de sprer et veldig kvinnefiendtlig syn. De har et syn på muslimer som er dypt problematisk, og som ikke er annerledes fra Eurabia-perspektivet. Og de har gjenklang – Eurabia har også gjenklang utenfor sine mer organiserte miljøer i Europa. Sånn er det også med 969 i Myanmar: Selv om folk opplever dem som militante og ekstreme, så er det også en utbredt skepsis til islam, muslimer og alt indisk. Selv langt ute i demokratibevegelsen og i Aung San Suu Kyis støttemiljøer vil man være dypt skeptiske til rohingyaene. Og er det ikke sånn med mange ekstreme politiske bevegelser, at de er spydspisser for noe man ofte kan finne resonans for andre steder? Samtidig er det klart at mange synes at disse gruppene er problematiske. Det er også en ganske sterk konsensuskultur innenfor den buddhistiske orden, så det å gå åpent ut og konfrontere andre buddhistiske munker sitter veldig langt inne.»

Shraddhapa nøler ikke med å ta sterk avstand fra disse tendensene.

«Det som har skjedd på Sri Lanka under borgerkrigen der,» begynner han, «og det som skjer nå med rohingya-minoriteten i Myanmar, det er helt forferdelig. Og det blir ikke tatt på alvor på samme måte som hvis det var et muslimsk land. Hvis det var en buddhistisk minoritet i et muslimsk land som ble behandlet sånn som den muslimske minoriteten i Myanmar blir behandlet, så ville det fått en helt annen pressedekning. Det er helt legitimt å sette fokus på det. Det er viktig at det gjøres og det er viktig at det legges press på buddhister som opptrer på den måten. Og det er viktig at buddhister gjør det, på samme som at muslimer sier ’IS følger ikke islam, dette er ikke vår religion, vi kjenner oss ikke igjen i dette’. Det er viktig at buddhister gjør det samme. Men jeg tror buddhister kanskje lettere blir trodd på det enn muslimer. Det er mye som er kritikkverdig i den buddhistiske verden og det er mye vi som buddhister trenger å ta tak i, kritisere, modernisere og skjerpe oss på.»

Samtidig understreker Frydenlund ikkevoldsprinsippets betydning i buddhismens historie.

«De grensene som settes opp for ikkevold i buddhismen er relativt sett ganske strenge,» sier hun. «Derfor er det ikke vanlig å ha opprørsgrupper av buddhistiske munker. Vi har noen eksempler på 70-tallet i Thailand, på 1600-tallet i Myanmar, og fra 1987 til 1989 på Sri Lanka var buddhistiske munker engasjert i et voldelig opprør, men det er et lite mindretall. Det å plukke de eksemplene og sette dem opp komparativt med alle andre verdensreligioner for å demonstrere at buddhistene er akkurat like voldelige, det mener jeg er å miste litt av hva dette handler om av syne. Buddhistiske munker er lojale mot staten når den staten anses for å bringe buddhismen fremover.»

Displaced_Rohingya_people_in_Rakhine_State_(8280610831)

Rohingya-flyktninger fra Myanmar. Denne minoriteten utsettes for intens forfølgelse og diskriminering av den buddhistiske majoriteten i landet. Kilde: Foreign and Commonwealth Office.

Gode religioner og orientalisme

Shraddhapa vektlegger ofte forskjellen mellom innenfra- og utenfra-perspektiv, et problem religionsvitenskapen har balet med gjennom hele sin historie, og som også kan vise seg å være en grunnleggende utfordring når vi snakker om ulike religioners forhold til vold. Det er ikke uvanlig å se muslimer stå frem i media for å ta avstand fra internasjonale terrorangrep ved å uttale at slike handlinger ikke har noe med islam å gjøre – samtidig pleier man i religionsvitenskapen å tenke at enhver som kaller seg muslim faktisk også er muslim.

«Det er en mindre skarp problematikk for buddhismen,» sier Shraddhapa, «fordi buddhismen har så god presse. Men for islam er det et skikkelig stort problem. Det bidrar til en mediedekning av islam som jeg vil si er rasistisk. Det legitimerer fordommer mot muslimer og fører til voldelige handlinger. Så da er det ikke bare et akademisk spørsmål. I forhold til buddhisme er det nok mer et akademisk spørsmål. Noen buddhister, som meg, synes kanskje det er litt frustrerende, men i forhold til islam er det rett og slett uansvarlig. Det har alvorlige konsekvenser for levende, pustende mennesker.»

En grunnleggende tekst for studiet av kultur og samfunn i Asia, Afrika og Midtøsten i nyere tid er den palestinske litteraturviteren Edward Saids enormt innflytelsesrike Orientalismen. Her skriver blant annet Said om hvordan vestlig forskning på asiatiske og afrikanske kulturer kan stå i fare for å fokusere på vestlige forestillinger fremfor å utforske virkelighetsoppfatningen til menneskene disse kulturene består av. Kan dette også være en fallgruve når vi diskuterer buddhismens forhold til vold?

«Said´s poeng er veldig viktig,» konstaterer Frydenlund. «I noen postkoloniale kritiske studier ender vi nesten opp med å tro at buddhismen er en vestlig konstruksjon og at buddhister selv ikke hadde noen oppfatning om buddhismen før europeerne definerte den som en -isme. Det bærer helt galt av sted, fordi det nekter kolonisubjektet ethvert handlings og definisjonsrom. Det er klart at buddhistene alltid har oppfattet sin tradisjon som noe annet enn ulike hinduiske retninger eller fra islam og kristendom, selv om de ikke forsto dette innenfor europeiske intellektuelle kategorier.”

«Videre er det medielogikk,» reflekterer Frydenlund. «Man er seg selv nærmest. Det er oss og vår forestilling som gjør det interessant, mer enn hva folk faktisk gjør. Dessuten må det forstås kontekstuelt. For med all den debatten man har om vold i islam, kommer også spørsmålet om vold og religion generelt opp. Så møter man seg selv i døren når man ser at det ikke bare er islam som er voldelig – alle tradisjoner kan legitimere vold. Så kommer det: Gjør egentlig buddhister også det? Da kommer vi til det som nå nesten har blitt et klisjespørsmål, om dette med buddhisme og vold og hvorfor det er så sensasjonelt. Ja, vi har en lang populærkulturell forestilling i Vesten og i Østen – det er ikke så stor forskjell mellom østlige og vestlige forestillinger – om at buddhismen er ikkevoldelig. Det skyldes buddhistiske aktører selv, som ønsker å fremheve den delen av buddhismen.»

«Først så tenkte man lenge at buddhismen var ikkevoldelig,» fortsetter Frydenlund, «så ble alle veldig sjokkert over at den var voldelig, og så har det blitt en rekke tabloide oppslag om at ‘nå er buddhismen også voldelig’ og til slutt er det liksom ikke noen forskjell mellom buddhisme og IS. Det er litt tabloid den veien, og det irriterer meg grenseløst. For man må se på hvordan aktørene selv rasjonaliserer rundt bruk av vold.»

Kan man også spørre seg om den overbærende negative stereotypien av islam i media har sitt vrengebilde i en tilsvarende positiv stereotypi av buddhismen?

«Det finnes positive fordommer,» sier Shraddhapa. «Men det er også en del sannhet i de fordommene. Buddhismen har faktisk påvirket de kulturene der den har etablert seg i en ikkevoldelig retning. Men selvfølgelig, man har disse eksemplene på Sri Lanka, i Thailand, i Myanmar, i Japan under andre verdenskrig, der buddhister har støttet vold, og til dels støttet vold med en begrunnelse av at man skal forsvare landet som en buddhistisk nasjon. Men man kan finne like mange eksempler der man kunne forvente at folk ville brukt vold innenfor en viss politisk situasjon. For eksempel i Tibet, det er den opplagte situasjonen, der landet blir invadert og det blir utført et holocaust hvor en sjettedel av befolkningen drepes. Likevel utøves det veldig lite vold mot okkupantene, og de religiøse lederne, Dalai Lama spesielt, oppfordrer til å ikke bruke vold.»

«Pasifisme eller militarisme,» avslutter Frydenlund, «om det er sett på som gode eller dårlige kvaliteter og hvorvidt de henger sammen med religiøse systemer, det er avhengig av hvilken kontekst man ser dem i. Det jeg er opptatt av er å ikke ende opp i en lettvint analyse. På den ene siden er buddhistisk vold eller vold uført i buddhismens navn like problematisk som all annen vold, og på den andre må man se det kontekstspesifikke og anerkjenne at ikkevoldstradisjonen har en helt spesiell plass i buddhismen, for det har den. Men det er ikke politisk pasifisme, slik vi snakker om den i dag.»

Vi undret oss innledningsvis over hvorvidt den populære forestillingen om buddhismen som ‘den gode religionen’ tåler dagens lys. Etter å sett på noen av høydepunktene i buddhismens vestlige resepsjonshistorie og snakket med Frydenlund og Shraddhapa om flere ulike aspekter ved buddhismens forhold til krig og toleranse, sitter vi altså igjen med en anerkjennelse av at spørsmålet om en religion er voldelig eller ikke kanskje er bedre egnet til å avføde nye spørsmål enn å lede til noen endelige svar.

Denne artikkelen er skrevet med støtte fra stiftelsen Fritt Ord.

Denne artikkelen er skrevet med støtte fra stiftelsen Fritt Ord.

Religioner.no-lenker:

 

 , , , , , , , , , , , , ,